Amaicha del Valle y la justicia restaurativa

Diálogos entre prácticas ancestrales, paradigmas contemporáneos y epistemologías del sur andino

Ignacio Noble y Marine Rivadeo

Biodata

Ignacio Noble 

Doctor en Ciencias Jurídicas, abogado, mediador y docente universitario. Desarrolla investigación y formación en métodos alternativos de resolución de conflictos y justicia restaurativa. Coautor del libro “Raíces, Cruces y Puentes. Métodos Ancestrales de Resolución de Conflictos en la Comunidad Indígena de Amaicha del Valle”, obra que constituye el marco conceptual y vivencial de las reflexiones desarrolladas en este artículo.

 

Marine Rivadeo Torres 

Mediadora, gestora cultural y docente. Investigadora de Pueblos Originarios del NOA, con especial énfasis en textiles tradicionales del Noroeste Argentino y su valor cultural. Coautora del libro “Raíces, Cruces y Puentes. Métodos Ancestrales de Resolución de Conflictos en la Comunidad Indígena de Amaicha del Valle”, obra que constituye el marco conceptual y vivencial de las reflexiones desarrolladas en este artículo.

 

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Resumen

Texto

1. Introducción

Siempre nos llamó la atención que los relatos más difundidos sobre los orígenes de la justicia restaurativa hicieran foco casi exclusivamente en experiencias de Norteamérica y Oceanía. Howard Zehr, referente ineludible en este movimiento, reconoce en su propio libro que su mirada está inevitablemente filtrada por su biografía: hombre, anglosajón, cristiano, menonita, de clase media. Esa honestidad, lejos de desmerecer su trabajo, abre una puerta necesaria: la de revisar con serenidad todo aquello que quedó fuera de ese mapa conceptual. Porque mientras en esos relatos se destacan las prácticas de los maoríes en Nueva Zelanda o de las comunidades aborígenes de Canadá, aquí, en el sur de nuestro continente, pueblos como los Amaichas ya sostenían desde hace siglos modos de diálogo, reparación y recomposición comunitaria que no aparecían en los manuales, pero permanecían vivos en la tradición y en la palabra.

La pregunta que dio origen a nuestro trabajo fue simple, pero fértil: ¿qué ocurre si miramos la justicia restaurativa no desde los bordes anglosajones que la nombraron, sino desde las raíces de nuestros propios pueblos? La respuesta no vino de una categoría teórica, sino de una experiencia: Amaicha del Valle nos recibió primero con su paisaje, pero enseguida con algo más profundo. Allí descubrimos una forma de habitar el mundo que solo puede comprenderse desde la filosofía del Sumak Kawsay —el buen vivir —, ese horizonte que en la cosmovisión andina sintetiza la armonía entre las personas, la comunidad y la Pachamama.

Comprendimos entonces que Amaicha no debía ser leída como un ejemplo exótico ni como una curiosidad antropológica, sino como un territorio donde el Sumak Kawsay se expresa en la vida cotidiana, en las ceremonias, en la organización política y en los modos de resolver los conflictos. Su cacicazgo, su Consejo de Ancianos y sus rituales a la Pachamama no son un souvenir del pasado, sino prácticas vigentes que sostienen equilibrios sociales profundos. Desde esa perspectiva, hablar de daño, reparación y recomposición no es una innovación reciente de los sistemas penales modernos, sino una continuidad ancestral que la justicia contemporánea recién empieza a escuchar.

Nuestros encuentros con Lalo Nieva, Lastenia Aguilar, José Mario Reyes, Eva Pastrana y tantos otros miembros de la comunidad nos permitieron advertir algo fundamental: en Amaicha el conflicto no se “tramita” como un desacuerdo ni se reduce a un expediente; se entiende como una interrupción del equilibrio comunitario. Y es justamente el equilibrio, no la sanción, lo que se busca restaurar. Esa distinción, que a simple vista parece sutil, transforma por completo el modo de intervenir: habilita la palabra, desacelera los tiempos, reconoce la voz de cada miembro y orienta la decisión no desde la imposición, sino desde la responsabilidad compartida.

Esa experiencia fue el inicio de este artículo. No buscamos contraponer modelos ni idealizar prácticas ancestrales, sino reconocer que en nuestras raíces existen horizontes filosóficos capaces de ampliar y enriquecer los debates contemporáneos sobre la justicia restaurativa. Porque aquello que suele presentarse como un movimiento reciente, o limitado a ciertos programas institucionales, dialoga con tradiciones que llevan siglos tejiendo paz. Este texto es una invitación a mirar el sur no como periferia, sino como fuente. A reconocer que nuestras prácticas no derivan necesariamente de modelos importados, sino que se inscriben en un territorio donde la justicia también ha sido, desde tiempos ancestrales, un modo de vivir bien con otros.

2. Amaicha del Valle: territorio, historia y cosmovisión

Situada en el corazón de los Valles Calchaquíes, a unos 2.000 metros sobre el nivel del mar, Amaicha es una comunidad diaguita-calchaquí que ha logrado algo excepcional: sostener sus instituciones ancestrales y conservar sus tierras en propiedad comunitaria desde la Cédula Real de 1716. Ese documento histórico que reconocía sus territorios y su autonomía interna no es hoy una pieza de museo, sino una herramienta viva que permitió resistir desplazamientos, litigios y presiones estatales a lo largo de los siglos. La protocolización realizada en 1892 reafirmó jurídicamente esa posesión, marcando un hito que explica por qué Amaicha es una de las pocas comunidades indígenas argentinas con continuidad territorial ininterrumpida.

Pero más allá de la historia documental, Amaicha se define por su cosmovisión. Su organización social actual, el Cacicazgo, el Consejo de Ancianos y la Asamblea no son instituciones folklóricas, sino estructuras de gobierno vigentes que articulan decisiones políticas, comunitarias y de resolución de conflictos. A diferencia de las lógicas occidentales, que separan lo jurídico de lo espiritual y lo normativo de lo cotidiano, en Amaicha ambas dimensiones se entrelazan: la autoridad es un servicio, el conocimiento es memoria encarnada y la palabra tiene un valor que no se reduce a lo que se dice, sino a quién, cómo y para qué se dice.

En ese entramado, la Pachamama no es un símbolo cultural: es una presencia con la que se dialoga. La Fiesta Nacional de la Pachamama, celebrada cada febrero, y los rituales del 1º de agosto no son eventos turísticos sino la reafirmación comunitaria de una ética de reciprocidad: devolver a la tierra lo recibido, agradecer, corregir los desequilibrios, pedir permiso para lo que vendrá. La comunidad no concibe la existencia como una secuencia de actos individuales, sino como un proceso relacional donde cada vínculo humano, territorial y espiritual contribuye al equilibrio general. Aquí aparece nuevamente el Sumak Kawsay como un horizonte que atraviesa de manera natural la vida amaicheña. Esa cosmovisión también estructura los modos de resolver los conflictos. Amaicha no separa conflicto de comunidad, ni daño de relación. Un conflicto no es un trámite, ni una cuestión entre partes aisladas: es una fisura en el tejido colectivo. Por eso, la intervención no se orienta únicamente a determinar responsabilidades o establecer sanciones, sino a restaurar el equilibrio roto. Y ese equilibrio, desde la perspectiva indígena, es tanto social como espiritual, tanto político como emocional.

Según nos contaron durante las entrevistas que mantuvimos con miembros de la Comunidad, en las reuniones con el Cacique o el Consejo de Ancianos, los tiempos no los marca el expediente, ni la disponibilidad de agenda, ni la necesidad de cerrar el caso, sino la necesidad de comprender, escuchar, permitir que cada persona pueda decir desde dónde habla y hacia dónde quiere caminar. El conflicto, así entendido, no es una desviación del orden, sino una oportunidad para recomponer vínculos y reafirmar la vida comunitaria. Amaicha es, en ese sentido, un territorio donde las categorías académicas (derecho indígena, justicia comunitaria, pluralismo jurídico) se vuelven insuficientes si no se las mira desde dentro. Porque lo que allí ocurre no es un sistema jurídico alternativo, sino una presencia histórica que combina raíces ancestrales, organización política, espiritualidad y un modo de estar con otros que desafía la mirada occidental sobre la justicia.

Para nosotros, Amaicha se convirtió en un espejo que devuelve preguntas más que respuestas. ¿Qué significa vivir en equilibrio? ¿Cómo se sostiene una comunidad a lo largo de los siglos? ¿Por qué su modelo de vida, que encarna muchos de los valores que hoy consideramos esenciales, ha sido tantas veces invisibilizado? ¿Qué parte de la justicia contemporánea se vuelve ciega cuando olvida su finalidad última? Desde ese lugar comenzamos a tejer puentes entre Amaicha y la justicia restaurativa moderna. No para forzar analogías, sino para reconocer que aquello que buscamos hoy (diálogo, reparación, encuentro, equilibrio) ya existe desde hace siglos en la práctica diaria de un pueblo que ha sabido sostener su identidad en un mundo que tantas veces quiso despojarlo de ella.

3. Nuestra experiencia en Amaicha: aprender en territorio y descolonizar la mirada

Hay experiencias que se registran en cuadernos y otras que se registran en el cuerpo. Para nosotros, Amaicha del Valle pertenece definitivamente a la segunda categoría. Lo que descubrimos allí no fue solo un objeto de estudio, sino un modo distinto de mirar, escuchar y comprender la justicia. Cada encuentro, cada conversación y cada gesto nos obligó a revisar nuestros supuestos, a aflojar las categorías teóricas y a permitir que la experiencia misma nos fuera mostrando el camino.

Lo primero que advertimos fue el ritmo. En nuestra formación jurídica, el tiempo suele organizarse en función de plazos, etapas procesales y urgencias institucionales. En Amaicha, en cambio, los tiempos se organizan de otro modo: se despliegan con la serenidad de quien sabe que nada verdaderamente importante puede resolverse apurado. Allí la palabra necesita un espacio para asentarse; el silencio también. La comunidad escucha con una paciencia que en nuestras ciudades se confunde con lentitud, pero que en realidad es una forma profunda de respeto.

Recorrimos el territorio guiados por voces que llevan décadas (y generaciones) sosteniendo a la comunidad. Con Lalo Nieva, ex Cacique, aprendimos que la autoridad no es un privilegio, sino una responsabilidad que se ejerce desde la templanza. Con Lastenia Aguilar y José Mario Reyes, ex miembros del Consejo de Ancianos, entendimos que la memoria no se acumula: se transmite. Y con María Eva Pastrana, ex miembro del Consejo de Ancianos y actual Pachamama por el período 2025, comprendimos que las decisiones comunitarias requieren no solo de palabra, sino de vínculo.

En esos encuentros dejamos de ser “investigadores” para volvernos aprendices. No llegamos a enseñar nada, llegamos a escuchar. Cada relato sobre conflictos familiares, disputas territoriales, tensiones entre comuneros o necesidades de recomponer la convivencia tenía en común una misma premisa: “el daño se repara entre todos, porque el daño nunca afecta solo a dos”. Esa idea, tan simple y tan profunda, condensaba una filosofía que en Occidente solemos buscar en manuales de justicia restaurativa, pero que allí emerge de manera orgánica, sin etiquetas, sin pretensiones conceptuales, sin protocolos formales. Lo que más nos interpeló fue descubrir que, para la comunidad, el conflicto no es solamente un hecho humano, es también un hecho territorial y espiritual. Una discusión entre comuneros puede afectar no solo la relación personal, sino la armonía general; y esa armonía, para Amaicha, es parte esencial del Sumak Kawsay, esa forma de buen vivir que les permite sostener un equilibrio donde cada vínculo importa.

Escuchar al Consejo de Ancianos nos obligó a revisar la función del tercero. Donde el mediador occidental suele intervenir desde una neutralidad técnica, en Amaicha el tercero interviene desde su historia, su autoridad moral y su reconocimiento comunitario. No se “retira” del conflicto; al contrario, asume que su palabra tiene un peso simbólico que ayuda a restablecer el equilibrio. La imparcialidad, allí, no se confunde con distancia, sino que se entiende como un compromiso ético con el bienestar colectivo.

Nuestra experiencia en territorio también nos permitió advertir los gestos, que a veces dicen más que los discursos. Las reuniones no comienzan con el problema, sino con la presencia: mate compartido, saludos, preguntas por la familia, miradas que se reconocen. Antes de hablar del daño, se recuerda el vínculo. Antes de abordar la tensión, se afirma la comunidad. Y antes de buscar una solución, se reconstruye la confianza. Esa secuencia tan humana y sencilla es, en esencia, justicia restaurativa en su estado más puro.

4. Lo que la justicia restaurativa no vio (o no pudo ver)

Cuando iniciamos este trabajo, una de las primeras tensiones que encontramos fue el modo en que la justicia restaurativa había sido narrada en su “origen” moderno. Los textos de referencia, especialmente la obra de Howard Zehr, hicieron un aporte invaluable: visibilizar prácticas alternativas a la justicia punitiva, señalar la importancia del daño, recuperar la centralidad de las víctimas y proponer un cambio de paradigma. Nada de eso está en discusión. Pero sí advertimos algo que, leído desde América Latina, resulta evidente: esa genealogía estaba incompleta.

Fue el propio Zehr quien, con admirable honestidad, expuso las limitaciones de su enfoque. Como decíamos, en las primeras páginas de su obra reconoce que escribe desde su biografía: un hombre anglosajón, cristiano, menonita, de clase media, formado en un determinado contexto cultural. Esa aclaración no es menor; es el punto de partida para comprender por qué la justicia restaurativa fue construida, en su narrativa más difundida, como una síntesis de experiencias menonitas, programas de mediación penal en Canadá y prácticas maoríes en Nueva Zelanda. El mapa que emergía de esa lectura, aunque sólido, dejaba amplias zonas oscuras: otras tradiciones, otros territorios, otras epistemologías.

Desde nuestra perspectiva, esa ausencia no es casual, responde a un fenómeno más amplio que atraviesa la producción de conocimiento jurídico en general. La mirada occidental suele definir qué cuenta como antecedente, qué se considera relevante y qué merece ser teorizado, dejando en los márgenes prácticas comunitarias que no encajan en su modo de ver el mundo. En ese proceso, los pueblos indígenas de América del Sur han sido históricamente invisibilizados, incluso cuando sus formas de resolución de conflictos encarnan, desde hace siglos, todos los elementos que hoy entendemos como restaurativos: diálogo, recomposición del vínculo, reparación del daño, responsabilidad comunitaria, búsqueda de equilibrio.

La justicia restaurativa, tal como aparece en buena parte de la bibliografía contemporánea, recupera prácticas ancestrales de pueblos indígenas… pero de algunos pueblos indígenas. De los maoríes se toma la idea de conferencia familiar; de las naciones aborígenes de Canadá, los círculos; de los menonitas de Kitchener, los primeros programas formales. Sin embargo, la mayor parte de las tradiciones indígenas sudamericanas permanece ausente, como si la historia restaurativa del sur del continente no existiera o no fuera suficientemente “teorizable”.

Fue recién después de nuestras visitas a Amaicha cuando pudimos dimensionar la magnitud de esa omisión. Porque lo que encontramos allí no era un equivalente local de la justicia restaurativa contemporánea; era un sistema propio, con raíces históricas profundas, sostenido en una cosmovisión que no separa lo jurídico de lo espiritual, ni el conflicto de la comunidad, ni la decisión de la pertenencia territorial. Era, además, un sistema vigente, no un vestigio ni un recuerdo folclorizado. ¿Por qué esa tradición no está presente en las genealogías más citadas de la justicia restaurativa? Tal vez porque quien narra la historia define el punto de partida. Y, durante décadas, quienes tuvieron voz en el campo restaurativo fueron, mayoritariamente, académicos y profesionales formados en marcos eurocéntricos. No hubo, en esos primeros relatos, un esfuerzo por mirar hacia el sur global ni por reconocer la diversidad de justicias indígenas existentes fuera del eje anglosajón.

Pero Amaicha y tantas otras comunidades del sur de nuestro continente desafían ese recorte. Su comprensión del daño como ruptura del equilibrio, su modo de reparar a través de la palabra y de la participación, su reconocimiento de la comunidad como parte activa en la restauración, y su ética del Sumak Kawsay, que orienta cada decisión hacia el buen vivir colectivo, no solo coinciden con los principios restaurativos: los preceden. Y lo hacen desde una matriz filosófica distinta, no derivada de los paradigmas occidentales ni de la justicia criminal norteamericana, sino de su propia historia cultural, territorial y espiritual. No se trata de reemplazar una genealogía por otra, ni de romantizar las prácticas comunitarias. Se trata de comprender que el campo restaurativo tiene todavía una deuda epistemológica: ampliar el mapa, reconocer que existen múltiples tradiciones restaurativas y permitir que las epistemologías del sur con su énfasis en la relacionalidad, la comunidad y el territorio dialoguen en igualdad de condiciones con los modelos occidentales.

Este apartado, entonces, no es una crítica a la justicia restaurativa, sino una invitación a descentrarla de su relato hegemónico. Amaicha nos mostró que la justicia restaurativa no llegó a nuestras tierras como un concepto importado, sino con un nombre que, por primera vez, nos permitió reconocer algo que siempre estuvo allí.

5. Amaicha como ejemplo de justicia comunitaria viva

En Amaicha, la justicia no se impone: se conversa. El Consejo de Ancianos, cuyo rol es central en la vida comunitaria, no actúa como un tribunal ni como una autoridad vertical. Su autoridad emerge del reconocimiento colectivo, de la trayectoria de vida, de la memoria acumulada y de la responsabilidad que sus integrantes asumen como servidores de la comunidad. Esa autoridad no se ejerce desde la distancia técnica, sino desde la cercanía ética. Allí ya encontramos un punto de ruptura con la mirada occidental: el tercero no es “neutral” en el sentido procedimental; es imparcial, sí, pero desde un compromiso moral con el bienestar común.

En términos restaurativos, podríamos decir que el modelo amaicheño repara el daño, restaura la relación y reconstruye la comunidad. Pero esa descripción sería incompleta si no incorporáramos la dimensión que diferencia profundamente a Amaicha del enfoque occidental: la presencia del territorio y de la espiritualidad como actores del proceso. Allí donde las metodologías restaurativas contemporáneas suelen trabajar con personas y relaciones humanas, Amaicha añade un componente sin el cual el conflicto no puede comprenderse plenamente: la Pachamama y el territorio como parte de la vida comunitaria. No se restaura solamente el vínculo entre personas, sino también el equilibrio que sostiene a la comunidad en su conjunto. Ese modo de ver el conflicto se enmarca naturalmente en el Sumak Kawsay, horizonte que orienta la vida hacia el buen vivir, la armonía y la plenitud colectiva. A diferencia de la justicia occidental, que muchas veces opera sobre hechos aislados, Amaicha trabaja sobre procesos continuos. El daño no se entiende como un episodio, sino como una alteración del equilibrio que debe corregirse para que la comunidad recupere su estabilidad. Esa visión permite que la reparación no sea vista como un castigo ni como una obligación, sino como un camino de retorno a la armonía.

Durante nuestras conversaciones en territorio, escuchamos relatos de conflictos que habían sido resueltos con mecanismos profundamente restaurativos sin utilizar jamás ese término. En algunos casos, la decisión incluía que una de las partes pida disculpas públicamente; en otros, que se realicen trabajos comunitarios; en otros, que se convoque a familiares para acompañar el proceso; y en todos, que se genere un espacio donde las partes puedan explicar desde dónde hablan, qué sintieron y qué necesitan para seguir adelante. Los ancianos, lejos de ofrecer una solución impuesta, acompañaban ese diálogo, ordenaban la palabra, recordaban la historia compartida y señalaban las consecuencias que las decisiones podían tener sobre la vida comunitaria.

Ese acompañamiento de los ancianos cumple funciones equivalentes, aunque desde una matriz muy distinta, a las del facilitador en los procesos restaurativos contemporáneos: garantizar la escucha, equilibrar las intervenciones, cuidar el clima, sostener la ética del respeto y ayudar a que el acuerdo surja de las propias personas involucradas. Pero a diferencia del facilitador occidental, cuyo rol tiene límites claros y se circunscribe al procedimiento, el anciano o anciana interviene con la autoridad de quien conoce a la comunidad, su historia, sus vínculos, sus fragilidades y sus fortalezas. Esa autoridad relacional permite que los acuerdos tengan una legitimidad que no proviene de la imposición, sino del reconocimiento mutuo. En todos los casos observamos la misma clave: el conflicto nunca se resuelve solo hacia atrás; siempre se resuelve también hacia adelante. Los acuerdos no solo reparan lo dañado, sino que proyectan convivencia futura. Allí reside una diferencia fundamental con el modelo punitivo estatal, que solo mira retrospectivamente.

Si quisiéramos sintetizar lo que Amaicha ofrece al campo de la justicia contemporánea, podríamos decir que encarna un modelo en el que el conflicto se aborda como un acontecimiento que interpela a toda la comunidad; en el que la reparación se entiende como restauración de equilibrio; en el que la palabra tiene valor sanador; en el que la autoridad se ejerce desde la memoria y no desde la fuerza; y en el que el Sumak Kawsay funciona como brújula que orienta cada decisión hacia el buen vivir colectivo. En Amaicha, la justicia no se “administra” ni se “impone”: se teje. Y ese tejido, paciente, comunitario y profundo, es uno de los aportes más claros y luminosos que nuestros pueblos originarios ofrecen a los debates contemporáneos sobre resolución de conflictos.

6. Cruces posibles: conclusiones sobre los aportes de Amaicha a los debates contemporáneos sobre justicia restaurativa

Amaicha no es solamente un ejemplo de buenas prácticas de resolución de conflictos. Es, más bien, un recordatorio de que existen modos de comprender la justicia que desbordan los marcos conceptuales tradicionales. Modos en los que la justicia no se centra en la corrección de una conducta, sino en la reparación de un equilibrio; en los que la sanción no es un fin, sino un medio ocasional; y en los que la comunidad, lejos de ser el escenario pasivo del conflicto, se convierte en el sujeto activo encargado de restaurar el tejido que lo sostiene. Así, pensándolo desde los marcos de referencia utilizados en nuestro libro, podemos llegar a las siguientes conclusiones:

1. Uno de los cruces más significativos entre Amaicha y la justicia restaurativa contemporánea es la comprensión del daño como una ruptura relacional. Las prácticas restaurativas describen este fenómeno teóricamente; Amaicha lo vive. Allí aprendimos que el daño no alcanza solo a las personas directamente involucradas, sino que altera un equilibrio mayor, afectando vínculos familiares, redes comunitarias, la confianza recíproca y, en última instancia, el modo de vivir juntos. Esa comprensión amplia permite intervenciones más profundas y sostenidas en el tiempo.

2. Otro punto de cruce está en el rol del tercero. Mientras el campo restaurativo enfatiza la facilitación neutral, Amaicha propone una facilitación comprometida y comunitaria, donde la autoridad moral es parte constitutiva del proceso. Lejos de contradecir los principios restaurativos, esta perspectiva permite ampliar la noción de imparcialidad, entendiendo que en contextos comunitarios la cercanía ética tiene más potencia restaurativa que la distancia técnica.

3. El Sumak Kawsay agrega un elemento que enriquece y, a la vez, desafía la justicia restaurativa moderna: la dimensión espiritual y territorial del conflicto. Allí donde el pensamiento occidental suele detenerse en lo interpersonal, Amaicha recuerda que la justicia también debe reparar lo que no se ve: el vínculo con la tierra, el respeto por la comunidad, la continuidad del modo de vida.

4. Otro aporte sustancial es la temporalidad. Amaicha enseña que el conflicto no se resuelve en un momento. Se escucha, se reflexiona, se da lugar al silencio, se convoca a la memoria, se invita a la familia, se abre la palabra a quienes sostienen la historia comunitaria. Esta temporalidad lenta no es un obstáculo; es una condición para la restauración auténtica. Frente a un mundo jurídico dominante que privilegia la celeridad, Amaicha nos recuerda que lo importante no es resolver rápido, sino resolver bien.

5. Finalmente, uno de los cruces más fecundos es el reconocimiento de la comunidad como sujeto. La justicia restaurativa moderna, aun cuando incorpora voces comunitarias, suele hacerlo dentro de estructuras estatales y en contextos diseñados para responder a conflictos individuales. Amaicha propone otra lógica: la comunidad no “participa” del conflicto; es parte del conflicto y parte de la solución. En esa participación colectiva que a veces cuesta tanto comprender al hacer aplicación de los principios de la justicia restaurativa en nuestros sistemas penales, reside la fuerza de su modelo.

Como ya lo mencionamos, estos cruces no buscan idealizar ni romantizar las prácticas indígenas, sino mostrar que hay saberes situados que deben ser abordados en los debates actuales sobre justicia. Amaicha del Valle nos propone descubrir que no todas las respuestas vienen del norte global y que el sur no es solo destinatario de teorías, sino productor de conocimientos valiosos y necesarios. Por ello, si la justicia restaurativa quiere expandir su horizonte y profundizar sus fundamentos, necesita dialogar también con estas otras formas ancestrales de comprender la justicia.

BIBLIOGRAFÍA

• NOBLE, IGNACIO; RIVADEO, MARINE, Raíces, Cruces y Puentes. Métodos Ancestrales de Resolución de Conflictos en la Comunidad Indígena de Amaicha del Valle, Crivelli Editores, Salta, 2025.
• ZEHR, HOWARD, El pequeño libro de la justicia restaurativa, Good Books, Nueva York, 2007.